CARMEN BAROJA: UNA ETNÓGRAFA SINGULAR

Volví a leer la autobiografía de Carmen Baroja para situarla en su ambiente. Me siento cercana a esta mujer del 98 aunque sea de la época de mis abuelas, tal vez porque en algunos aspectos era muy moderna, no le gustaba el papel de la mujer en su época y vivía más a gusto en el mundo masculino, que en su casa era el de su padre y sus hermanos, siempre rodeados de gente culta e intelectual. También me interesa Carmen porque mis estudios e intereses se han cruzado en algunas ocasiones con los suyos.

Pero ella no solo se interesaba por temas de estudio, sino que principalmente, cuando era más joven, se dedicó a la orfebrería y a los esmaltes en plan autodidacta, con ayuda de su hermano Ricardo y de los libros con los que estudió este su carrera. También estuvo unos meses en París con su hermano Pío en una residencia de estudiantes, pero no se sabe si recibió algún curso, aunque se pasaba horas en el Museo Cluny. Una vez en Madrid concursó en varias exposiciones de Bellas Artes, pero no pudo dedicarse por entero a esta faceta y por ello se refugia en el estudio de los objetos artesanos.
Su interés por lo popular proviene también de sus raíces y del gusto que sus hermanos (Ricardo y Pío) tenían por el folklore, después a causa de las reuniones que se celebraban en su casa conoció a personas de la Institución Libre de Enseñanza y a folkloristas como Luis de Hoyos que la vincularon con el Museo del Pueblo Español, por lo que en 1932 forma parte de la Junta del Patronato del Museo del Traje Regional e Histórico del que en 1934 surgirá el MPE* obra de Luis de Hoyos. Por esa época, exactamente en 1933 publica un libro sobre el encaje en España, editado en Barcelona por Labor. Ese primer estudio puede considerarse como parte de la erudición de una mujer que aunque dedicada a las labores del hogar, ahonda en el conocimiento de un arte muy antiguo.

Catálogo de la colección de pendientes. MPE

De su gusto por la joyería y por la historia de las artes decorativas nacen los dos catálogos publicados en el Museo del Pueblo Español: Catálogo de la colección de amuletos (1945) y Catálogo de la colección de pendientes (1947). Dos catálogos estupendos, que aún hoy nos sirven. Aunque el catálogo de amuletos parece más pergeñado que el de pendientes porque consta de una bibliografía asombrosa para su época en inglés y español, el de pendientes goza de una tipología de estos objetos que nos resulta aún interesante y que ayuda a comenzar su estudio. Estos catálogos están a disposición del público en la web del Museo del Traje:
 http://www.calameo.com/subscriptions/1155970. También he visto algún ejemplar en la Cuesta de Moyano.

Catálogo de la colección de amuletos. MPE

En los años 80 trabajé sobre su catálogo de amuletos porque al hacer las prácticas en el Museo del Pueblo Español Andrés Carretero me brindó la oportunidad de trabajar sobre alguna de sus colecciones, y yo elegí los amuletos. El Museo había publicado el primer catálogo cuando era director Julio Caro Baroja (1945-1956) que redactó su madre, Carmen Baroja, manejando una bibliografía muy especializada y rara. Yo tuve que partir de esa bibliografía, porque en los cuarenta años transcurridos poco más se había publicado sobre los amuletos españoles: artículos como los de Hildburgh sobre amuletos españoles y el libro de Elworthy sobre el mal de ojo solo disponibles en la biblioteca del Instituto de Valencia de don Juan, eran algunas de sus fuentes junto a libros antiguos españoles sobre aojamiento.

 Julio Caro Baroja en Los Baroja al hablar de sus años como director del museo no nombra los trabajos de su madre, igualmente, ella tampoco hace referencia a ellos en su autobiografía. Es como si el esfuerzo intelectual femenino tuviera poca importancia. De todas formas suscribo las palabras de Julio Caro Baroja sobre la frustración profesional que puede producir nuestro país en ciertas personas, como le pasaba a él o a su madre y que hoy resultan tan certeras y para mí tan elocuentes: "Pero la realidad es que no he llegado a vivir, plenamente, de un trabajo grato nunca, ni hoy vivo de lo que hago con mis manos o mi cabeza. Esto me produce tristeza y es una de las cosas que me hacen estar más descontento de mi propio país, porque siempre he creído que el hombre debe vivir de su trabajo y que también el país donde ha nacido debe facilitarnos este trabajo". (Caro Baroja, 1978: 373)
* MPE= Museo del Pueblo Español, actual Museo del Traje. CIPE

Bibliografía

ALARCÓN ROMÁN, Concepción, Catálogo de amuletos del Museo del Pueblo Español. Madrid, 1987
BAROJA Y NESSI, Carmen, El encaje en España, Barcelona: Labor, 1933

BAROJA Y NESSI, Carmen, Recuerdos de una mujer del 98. Prólogo edición y notas de Amparo Hurtado, Madrid: Tusquets, 1999

CARO BAROJA, Julio, Los Baroja. Memorias familiares, Madrid: Taurus, 1978

MUSEO DEL PUEBLO ESPAÑOL, Catálogo de la colección de amuletos/ [Carmen Baroja], Madrid: Museo del Pueblo Español, [1945]

MUSEO DEL PUEBLO ESPAÑOL, Catálogo de la colección de pendientes/ [Carmen Baroja], Madrid: Museo del Pueblo Español, [1947]

LA CRUZ DE SAN BENITO

Benito nació en la provincia de Nursia, no lejos de Roma, de una familia noble en el 480 y murió el 21 de marzo del 547 en Montecasino. Lo conocemos por ser fundador de la Orden y la Regla, llamada benedictina por él, se le considera el gran Patriarca de Occidente, como lo fuera san Basilio para la iglesia de Oriente. Su biógrafo fue el Papa Gregorio Magno mentor de muchos otros santos: su vida religiosa surge en la búsqueda de la soledad en los montes habitando durante años una cueva de Subiaco, donde habla con las aves y aleja las tentaciones del diablo con ayuda de la cruz. Conocidas sus virtudes, unos monjes que viven en la cercanía de su cueva le nombran abad y vive junto a ellos por un tiempo hasta que intentan envenenarle. Huye con una parte de los monjes  y caminan hasta la villa de Cassino, suben a las ruinas de un castro y allí se asientan.

La iconografía de Benito suele componerse de la cruz, la mitra de abad, un libro que representa la Regla y un cuervo al que daba de comer. El librito que contiene su famosa Regla, las nóminas y medallas que llevan su cruz y las siglas de un conjuro se venden en muchos establecimientos benedictinos y cistercienses, se dice de estas dos últimas que son garante de muchas indulgencias, además son sus señas de identidad. La Regla benedictina es la plasmación de las ideas monásticas del santo, resume su experiencia cenobítica tal como la vivió en Montecasino. Para la Regla el perfeccionamiento religioso es comparable a una escala que se sube a través de la humildad del monje.

Las medallas.- San Benito tiene medallas propias en la que en el reverso se representa al santo con algunos de sus más famosos atributos: hábito benedictino, el libro, el báculo, la mitra y el cuervo. Mientras en lo que se considera anverso se representa una cruz inscrita en un círculo rodeada de letras latinas mayúsculas. Su origen es muy antiguo, se piensa que pueden remontarse a la época medieval, de hecho las más antiguas medallas de Montserrat que tienen en su anverso a la Virgen y en su reverso por ser santuario benedictino incluyen a san Benito con la cruz del exorcismo, son góticas o del principio del renacimiento (Forasté: 1988, 300).

Medalla ochavada de San Benito

En el Concilio de Trento ya se habla de la cruz de san Benito como preservadora de la peste, aunque la primera constatación documental del uso de la cruz y medallas de san Benito proviene de Baviera en el siglo XVII. Dancoisne observa que esta medalla se difundió en Francia especialmente en el siglo XVII  hasta la Revolución Francesa, de ella se conocen multitud de variedades  (1880, 39-40). En España conocemos medallas de san Benito del XVII-XVIII, como la más antigua que presentamos en las fotos, medalla de bronce ochavada con el asa girada y de muy buena factura, por un Breve de Benedicto XIV (1742) el anverso es la cruz y en el reverso la efigie de san Benito (Serrano Pichardo: 1997, 58), se cree de estas medallas que ayudan a bien morir avisando a sus devotos tres días antes de la muerte. La medalla moderna que presentamos es de plata, de forma circular, con san Benito de medio cuerpo recogiendo agua de una copa a la vera de una roca, en alusión a uno de sus milagros y en la otra cara la cruz de san Benito.

Medalla actual de san Benito

Cédula de Villamayor de los Montes (Burgos)

Nóminas.- También llamadas cédulas son unas cuartillas en las que se ha impreso la cruz de san Benito con las siglas del exorcismo que luego se copia descifrado en ambos lados de esta: Vade Retro Sathana,/Numquam Suadeas mihi Vana/ Sunt Mala Quae Libas/ Ipse Venena Bibas/ Crux Sancta Sit mihi Lux/ Non Draco Sit mihi Dux" y unas oraciones en latín también. Estas hojitas dispuestas en una carterita las venden las monjas cistercienses de Villamayor de los Montes, en el monasterio de Santa María del Valle de Aranda de Duero y en Casas Ibáñez (Albacete). Leopoldo Torre piensa que no se conoce el ámbito de difusión de estas nóminas con exactitud, aunque él lo circunscribe a las dos Castillas, pero tenemos constancia de que se usaban igualmente en Santa María de Ubaga (Ezcaray) y Olaberría (Guipúzcoa), por ejemplo. Servían para alejar las enfermedades y también a las brujas, tanto de las personas como de las casas y los animales: eran usadas para poner en las cuadras o se colocaban debajo del colchón o bajo la manta de la mula y cosidas en la chaqueta de los labradores (López de los Mozos: 1979, 513).

Modelo actual de medalla de San Benito
Foto de Pilar Alarcón

Bibliografía.-
Dancoisne, L., Les médailles religieuses du Pas de Calais, Arras, 1880
Forasté, Manuel, "Les primeres medalles de Montserrat" Acta numismática, 1987-88, 299-306
López de los Mozos, J.R., "La Cédula de Ubaga y la explicación de la Cruz de San Benito", Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, nº 33, 1979
Prado, Germán, "San Benito abad" en Año cristiano, I Enero-Marzo, Madrid, 1966, pp.578-585
Torre García, Leopoldo, "La dómina, cruces contra las brujas", Revista de folklore, nº 62, 1986, 49-51
Serrano Pichardo, Leonardo, Círculos de tránsito: consideraciones en torno a la cruz y medallas de San Benito..., Huelva, 1997

SANTIAGO DE COMPOSTELA: LUGAR DE PEREGRINACIÓN

Casi todos los más afamados santuarios surgen por un hecho insólito. Siempre nos preguntamos cómo es posible que una historia increíble pueda suscitar tanto interés.

El descubrimiento de la tumba de Santiago en Iria Flavia tuvo lugar en el siglo IX, cuando los restos que se hallaban en una tumba romana despedían luces… “en el primer tercio del siglo IX se da culto a una tumba de tiempos romanos, que se creyó ser entonces la de Santiago. ¿Por qué lo creyeron? Lo ignoramos en absoluto.“ (Duchesne citado por A. Castro: 1996, 121). A partir de esa creencia se monta la leyenda, leyenda  compuesta de las diferentes creencias que se asociaron a la historia de Santiago. En realidad se trata de dos leyendas: en la primera se cuenta que vino a predicar a Hispania y luego marchó a Palestina, en la segunda se habla de la traslación de sus restos en barca hasta las costas gallegas, la búsqueda del lugar de enterramiento y la invención o hallazgo de las reliquias siglos después, cuando en un castro empezaron a verse “luces ardientes durante la noche”.

"Compostela" 1976

La leyenda no está especialmente elaborada, pero es modélica, esto es, hace que otros se fijen en ella para narrar los comienzos de ciertos santuarios. Los libros donde se narra esta historia son especialmente dos: la Historia Compostellana y sobre todo el Códice Calixtino, cuyas partes II y III corresponden a los milagros del santo y la traslación del cuerpo de Santiago a Compostela, se trata de narraciones arquetípicas. En 1.173 un monje benedictino de Ripoll copió parte de este códice y lo llevó a Ripoll, posteriormente la leyenda del hallazgo de la imagen de Montserrat exponía en una secuencia semejante a lo siguiente: visión de unas luces ardientes, se cuenta el hecho al obispo de la ciudad que al verificarlo  se lo comunica al rey, quien construye un templo. Primero hay una creencia y/o una visión que pertenece al pueblo, luego se comunica a las autoridades (el rey, el obispo) que finalmente lo certifican, se crea un templo y se escribe una leyenda.

Además de ser un modelo la historia de Santiago es grandiosa porque narra la traslación y el hallazgo del cuerpo de uno de los discípulos de Cristo en un lugar tan alejado de Palestina, según Américo Castro la importancia que se le da a Santiago reside en que se le llama hijo del trueno o Boanerges  Marcos III, 17 y Mateo XX, 21 y hermano gemelo del Señor, uno de los Dioscuros. Vamos a explicar estos términos, en primer lugar el propio Evangelio dice que Santiago era hijo del Trueno, que es lo mismo que Dios-kuroi hijos de Júpiter Tonante. Y también se dice que era hermano del Señor, esta idea entronca con la tradición folklórica en la que el protagonista de la narración en algunos casos tiene un aliado muy semejante a sí mismo, un gemelo, ese parecido es tanto físico como espiritual. Es decir el culto a Santiago se asienta sobre antiguas creencias en divinidades gemelas como Cástor y Pólux, Rómulo y Remo, etc.

En el "Camino" 1976

A este santo imponente se le hace un templo grandioso, en la medida de su poder, porque vienen a visitarle gentes de todas partes de Europa y se le hace también abanderado de la lucha contra los musulmanes. Santiago pasa de ser un pacífico pescador a ser guerrero, el llamado Matamoros es también el santo que montado sobre su caballo blanco ayuda a las huestes cristianas en la lucha por reconquistar el terreno perdido frente a los árabes, es la contrapartida cristiana a la guerra santa.  No es difícil suponer cómo se gestó esta transformación en la España medieval de la Reconquista. Algunos historiadores árabes, como Ibn Hazm o Ibn Hayyan, consideraban la catedral de Santiago semejante a la Kaaba y el único caudillo árabe que llega hasta Santiago, Almanzor, aunque destruye el templo (se crearon varios templos anteriores a la catedral del XII) respeta el lugar donde están depositados los restos del santo. Gestos dignos de personajes del pasado.

Bibliografía

Castro, Américo, "Capítulo IV.- Cristianismo frente a Islam" en España en su historia. Cristianos, moros y judíos. Barcelona, 1996

Filgueira Valverde, José, Santiago de Compostela. Guía de sus monumentos e itinerarios, La Coruña, 1950

Guía del peregrino medieval (Codex Calixtinus”). Introducción, traducción y notas por Millán Bravo Lozano. Sahagún, 1989
Olrik, Axel, "Epic Laws of folk Narrative" en Alan D. Dundes (ed.), The Study of folklore. New Jersey, 1965, pp. 129-141

MONTSERRAT: LA MONTAÑA SAGRADA.

Un santuario en lo alto de la montaña

El santuario de Montserrat nació como una ermita dedicada a Nuestra Señora en una montaña de vida eremítica y fue esta característica la que atrajo hacia sí a los monjes benedictinos de Ripoll. Luego vino la imagen y después los milagros y su recopilación en forma  narrada. La vida eremítica, el monacato benedictino, la imagen de la Virgen y sus milagros conforman la historia secular de Montserrat.

Cuando los monjes de Ripoll llegaron a la montaña de Montserrat había unas cuantas ermitas, dos de ellas “in cacumine montis”: santa María, san Acisclo y otras en la falda de la montaña: san Martín y san Pedro. Estas pequeñas capillas y su vecino eremitorio los donaba el conde Guifre el Pelós en el 888 al monasterio de Ripoll y el conde Sunyer en el 933 lo ratificó, pero no será hasta el 1.023 a la llegada del abad Oliva cuando las ermitas formen parte de Ripoll,adquiriendo forma de monasterio la de Santa María  en el 1.036. También consta  la existencia de la ermita de san Miguel desde el siglo IX, otra importante institución de la montaña que se consagra en el 1.042.

En la España visigótica había varios focos de vida eremítica: el monasterio de san Millán de Suso en la Rioja, san Juan de la Peña, y grupos de cuevas artificiales en el Duratón, cerca de Sepúlveda; los del alfoz de Lara con Arlanza; así como Silos y Tabladillo;  Albelda, santa Coloma y Nájera; añadamos a esto  la zona del Bierzo y la zona del Sil que le valieron el nombre de Ribera sagrada; Cadalso en Santander y san Pedro de Rocas en Orense (Díaz y Díaz: 1955-56). Montserrat al igual que otros centros eremíticos imitaba las costumbres de los Padres de Desierto, la tradición oriental de Egipto, Siria y Palestina donde los eremitas se retiraban a hacer vida solitaria  inspirados en san Juan Bautista y el mismo Cristo. Al final del Medievo la vida eremítica necesitó de reglamentación, ya que una oposición latente hacia los eremitas se extendía por todo Occidente.

La iglesia en Cataluña se ha caracterizado por originarse en centros eremíticos, muchas ermitas se edificaron con fin penitencial y originaron un eremitorio, tal como relata  Lladonosa en Lérida: (1970). La idea de que muchas ermitas de esta región nacieron a partir de culto que un eremita daba a una imagen (Christian: 1976) enlaza con esto y vincula el culto a María al eremitismo. La configuración geológica hizo la montaña de Montserrat proclive al anacoretismo. Es posible que desde el siglo VII se implantara el eremitismo en ella (Zaragoza i Pascual: 1993, 17). De las primeras ermitas montserratinas se sabe poco porque no hay documentación sobre ellas, pero a partir del siglo XV con la reforma vallisoletana las cosas cambian. El eremitismo en Montserrat es un caso especial por su larga trayectoria, ya que se mantuvo vivo en convivencia con los monjes cenobitas hasta el siglo XIX.

Se sabe que la imagen de la Virgen de Montserrat pertenece al siglo XII, época en la que las madonnas con el Niño se hacen visibles en catedrales y santuarios dedicados a María. ¿El arte románico es el creador de este prototipo?  Posiblemente no, pues ya existían iconos, pinturas murales y relieves en medallas y marfiles, pero ¿en bulto redondo? Sabemos que había representaciones marianas muy antiguas en terracota como ya contamos hace tiempo. Pero el hecho de tener un santuario dedicado a Santa María con una imagen en su altar principal para rendirle culto parece ser una creación de los siglos XI-XII, época de eclosión del culto a María. Y Montserrat es uno de los pioneros, pronto la imagen se verá rodeada de peregrinos que pasan varios días en el santuario y se creará una cofradía que goce de los privilegios espirituales de los monjes. La atribución de milagros hará el resto para llegar a ser un santuario afamado.

Xilografía de la cofradía. Barcelona siglo XVI

En este monasterio hay dos milagros fundacionales que abren el cómputo de las maravillas obradas por la Virgen de Montserrat: la historia de Garí, el eremita pecador y el hallazgo de la imagen de la Virgen en una cueva de Montserrat. En la vida de Garí se relata la fechoría realizada por un anacoreta cuando intenta curar a la hija endemoniada del conde de Barcelona y su restitución como obra de su penitencia y la intercesión de la Virgen. El milagro del hallazgo es la explicación de la aparición de la imagen en esta montaña tras haber sido escondida en la época de la invasión musulmana, la imagen debido a su poder elige el lugar donde quiere que le construyan el santuario haciéndose inamovible en el sitio. Se trata de dos leyendas, una hace alusión al origen del santuario y la otra al origen de la imagen.

Museo Marés. Barcelona

Tras estos milagros se anotaban cada uno de los que así se consideraban y eran numerados y contados con los nombres de los beneficiarios, el lugar de donde procedían y  la explicación de la dolencia de la que tal persona fue salvada. Este conjunto de hechos hacen posible que una pequeña ermita en lo alto de una montaña rocosa y de muy difícil acceso llegue a ser un lugar de peregrinación conocido en todo el mundo cristiano.

Bibliografía

La bibliografía sobre Montserrat es tan copiosa que resulta imposible apuntarla aquí, en mis trabajos sobre su leyenda doy abundante cantidad que podemos encontrar tanto en la biblioteca de la propia abadía, como en la BN de Madrid, y en la biblioteca del Museo del Traje. CIPE que guarda una importante colección de literatura mariana.

Alarcón Román, C., “Las versiones medievales de la leyenda de Montserrat”, Studia Monastica, vol. 49, 2007, fasc.1, 29-73

Christian, W., “De los santos a María”, en Temas de Antropología Española, Madrid, 1976

Díaz y Díaz, M. C., “El eremitismo en la España visigoda”, Revista portuguesa de historia, 6, 1955, 217-237

Lladonosa, José, “Los centros eremíticos en tierras de Lérida”, España eremítica, Pamplona, 1970

Ribas, Benet, Història de Montserrat, Introducción y notas de F.X. Altés i Aguiló, Barcelona, 1990

Selecció de gravats de la Mare de Déu de Montserrat segles XVI al XX. Publicacions de l´Abadia de Montserrat, 1981

Zaragoza i Pascual, Ernesto, Els ermitans de Montserrat historia de una institució benedictina singular, Barcelona, 1993

LA ROMERÍA Y EL SANTUARIO DE SAN ANDRÉS DE TEIXIDO

San Andrés de Teixido es un santuario que está en la sierra de la Capelada  en el extremo norte de Galicia, "no cabo do mundo", allí van los peregrinos una vez en la vida para pedir cosas al santo o bien para darle las gracias por bienes concedidos. De hecho en Teixido podemos encontrar toda clase de exvotos, incluso ataúdes de los que han escapado de la muerte con ayuda del santo. Tanto la romería, como el culto son muy antiguos, y  fueron los caballeros de la Orden de San Juan de Jerusalén los dueños de esta ermita que pertenecía a la encomienda de Portomarín desde el siglo XII. Una carta otorgada que se conserva en el AHN es la primera noticia de la existencia del santuario, en ella se dice que los condes de Traba en 1196 hacen donación a san Juan de Jerusalén de todas las propiedades que tenían en Cedeira y Teixido. La Orden de san Juan aunque estaba asentada en Galicia a lo largo del Camino de Santiago también se hizo con otros lugares alejados del Camino.

Exvotos en San Andrés de Teixido. Foto de Roy Hartling

Aunque el día del santo patrón es el treinta de noviembre, fecha del comienzo del Adviento, no es entonces cuando se celebran las grandes romerías, no es difícil pensar que el final de noviembre no sea buena fecha para hacer una romería en unos acantilados tan  peligrosos, donde vientos y  lluvia son despiadados. Según Maciñeira las peregrinaciones se hacen en diferentes momentos del año: en Pentecostés concurren los de Orense y parte de Lugo; otras son para san Juan; y desde 15 de agosto al 8 de septiembre van los de Pontevedra y Coruña; por último los días 29 de septiembre y 30 de noviembre son días señalados. Christian (1976) lo clasificaba como santuario regional, lo que hoy diríamos de toda la Comunidad de Galicia. La fiesta principal es el 8 de septiembre cuando el verano regala con días luminosos, entonces se acercan para visitar al santo en una  romería que consta de una serie de ritos comunes a muchas otras romerías. Por ejemplo, el rito de echar piedras en los amilladoiros se realiza también antes de llegar a Santiago.

Ofrendas en san Andrés de Teixido. Foto de Roy Hartling

Los exvotos son propios de santuarios afamados por los milagros, aquí encontramos ofrendas de largas velas y en cera representaciones del partes del cuerpo que se supone han sido sanadas por la intercesión del santo; exvotos náuticos por ser un santuario marinero y ofrenda de ataúdes que guardan en un espacio bajo la capilla... Antiguamente los romeros que iban por promesa se vestían con largos hábitos, especie de mortajas que al no haber sido utilizadas por haber sanado la persona, las dejaban en donación. Estas dos últimas ofrendas enmarcan el culto a san Andrés en relación a los muertos y al mundo de ultratumba como  en tierras de Bretaña y Holanda, aunque también es celebrado como patrón de corporaciones de marineros. 

Además asisten a una misa o misote, tras la cual besan al santo y son persignados con una de sus imágenes. Bajan a la fuente del santo y a la orilla del mar buscan juncos marinos y la hierba de enamorar, según contaba Maciñeira. Con varas de tejo y avellano se componía un ramo al que también se colgaban medallas de san Andrés y las figuras de pan o "reliquias do santo", que en los últimos tiempos venden en Cedeira o en el mismo Teixido. Además se hace una procesión del santo y una comida campestre acompañada por gaitas, panderos y cantos.

Reliquias do Santo. San Andrés de Teixido

Las llamadas "reliquias do santo" son unas figuritas hechas con harina y agua que elaboran unas mujeres o santeiras, tomando como referencia la leyenda y las juntan en grupos de cinco. En la foto tenemos: la barca en la que llegó san Andrés, el pez por su oficio, la hierba de enamorar que se recogía en Teixido, una mano y un hombrecillo orante. Más que una leyenda estructurada en Teixido se cuentan dichos acerca de la historia de san Andrés. Lo que en literatura popular se denominarían motivos que deberíamos estudiar en el conjunto de tradiciones europeas.

Santuario de san Andrés de Teixido.

Bibliografía.-
Burgoa Fernández, Juan J., "Los cruceros de San Andrés de Teixido y sus caminos de peregrinación", Cuadernos de estudios gallegos, 2003, 273-303
Christian, W, "De los santos a María" en Temas de Antropología española, Madrid, 1976
Luque Rodríguez, Rosario, "La romería de San Andrés de Teixido", Narria, 1992, 51-56
Maciñeira, Federico, San Andrés de Teixido, La Coruña, (s.a)
Otero Pedrayo, R. (ed.), Historia de Galiza, Madrid, 1980
Usero, Rafael, El santuario de San Andrés de Teixido, 1972

EL CULTO A SANTA CASILDA EN LA BUREBA

A santa Casilda se la representa de dos maneras relacionadas con dos milagros de su leyenda: una, mostrando a su padre las rosas que llevaba en la basquiña, y otra, tumbada en su lecho durmiendo. La iconografía de la muchacha que muestra las rosas en su falda está asociada a otras dos santas, santa Isabel de Portugal e Isabel de Hungría, debido posiblemente a que haya habido contaminación entre las leyendas. De hecho Zurbarán pinta dos cuadros semejantes del milagro de las rosas, uno con santa Casilda http://www.museothyssen.org/thyssen/ficha_obra/65 (Museo Thyssen) y otro con Isabel de Portugal (Museo del Prado).

Santa Isabel de Portugal de Zurbarán. Museo del Prado

Iconografía.- Cuenta la leyenda que Casilda era hija de un rey moro de Toledo, éste tenía cautivos cristianos encerrados en celdas y su hija de buen corazón se apenaba al verlos. Por lo que solía darles pan cuando podía, un día su padre la sorprendió en el momento de llevar el pan y cuando este le pidió que le enseñara lo que llevaba en su enfaldo, aparecieron rosas en vez de trozos de pan. Esta historia ha sido representada por varios pintores y grabadores españoles, porque resulta muy visual. En cambio la representación de Casilda durmiente es menos común, aunque la imagen yacente de Diego Siloé, en el altar de la santa, ha podido ser la inspiración de estampas y medallas de carácter más popular. En las medallas suele aparecer de esta manera.

Medalla de Santa Casilda. Museo del Traje. CIPE

Qué significa esa Casilda durmiente. Examinemos otra vez su leyenda, en ella se dice que Casilda sufría de flujo de sangre o "achaque de sangre lluvia"  (modismo que aludía a la menstruación) y como no se curaba con los médicos de su padre, los cristianos le aconsejaron ir a los Lagos de san Vicente en la Bureba (Burgos), porque allí se sanaban esos males. Una noche mientras Casilda duerme escucha una voz que le dice que vaya a esos lagos para curarse. Se lo cuenta a su padre que la deja marchar con un séquito hasta los lagos de san Vicente cerca de  Buezo en los montes Obarenes. Allí se baña y sana, por lo que decide pasar el resto de su vida en soledad  y construir una ermita para alabar a Dios. Las visiones o las voces en sueños nos hablan de una realidad espiritual propia de los libros sagrados, hay muchos ejemplos en la Biblia.

Santuario regional.- El Breviario de Burgos del siglo XV cuenta su historia y los Bolandos en su Acta Sanctorum le dedican el 9 de abril fecha de su muerte. Su cuerpo se sepultó en principio en la roca y en 1529 sus restos fueron trasladados al santuario que se edificó entonces. Pero las reliquias y el altar de la santa estuvieron en la nave del evangelio hasta 1750 en que pasan al altar de la nave central quitándole protagonismo a san Vicente. En 1601 parte de sus reliquias van a la catedral de Burgos y algunas cenizas a la de Toledo. El santuario pertenece al cabildo de la catedral de Burgos y tiene hospedería para peregrinos.

W. Christian considera regional el santuario de santa Casilda y su culto sucesor del ofrecido a san Vicente, siendo la fecha del cambio de titular en el santuario entre 1415 y 1535 y la fuente que cita es Gómez Martínez (Burgos, 1968) pp. 86-7. Es más, en el siglo XVI es uno de los santuarios más importantes de España. De dónde proviene este éxito: por una lado la propaganda de las curaciones y por otro de ser una leyenda que invita a la conversión de los moriscos.

 Santa Casilda de José Patiño. RAE

Curaciones. Los lagos o pozas de aguas curativas en Buezo (La Bureba) se utilizaban por su supuesta virtud para las mujeres que sufren hemorragias menstruales al igual que la santa. En España el culto a las aguas ha tenido abundantes manifestaciones, para Caro Baroja este culto comienza con los paganos y luego se cristianiza dando a las fuentes y manantiales nombres de santos. "Es evidente que en el suelo español el uso de los exvotos está ligado desde muy antiguo con el culto a las fuentes salutíferas" (Caro Baroja, 1979: 157). El santuario de santa Casilda estaba lleno de exvotos que tuvieron que ser recogidos porque no cabían en las habitaciones que los albergaban, era pues un lugar de intenso peregrinaje para la petición de salud y para dar las gracias por la salud recuperada.

Conversiones.- Casilda hace un camino inverso a la Reconquista, va del sur al norte, es un camino de conversión: se trata de una princesa mora que se vuelve cristiana al curarse en un lugar dedicado a un santo al que también aprecian los musulmanes, se sabe que en el cabo de san Vicente había una ermita a este santo dedicada que era visitada por musulmanes y en la ciudad de Córdoba la iglesia mayor en la época de la conquista por los árabes estaba dedicada a san Vicente y estos la partieron en dos: una parte para culto cristiano y la otra para mezquita. Hay una paradoja en todo esto, por esta peculiar simbiosis entre ambos cultos. Casilda suplanta o mejor se injerta en el culto a san Vicente porque es una conversa que trata de crear un puente entre ambas culturas.
Creo interesante resaltar que Santa Casilda no es una santa martirizada como se dice en la información del cuadro de Zurbarán del Museo Thyssen, es una santa eremita según los bolandistas y el Año cristiano que incluyo en la bibliografía.

Bibliogafía

Alarcón Román, Concepción, "La iconografía religiosa en el siglo XVIII", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, tomo XLV, 1990, 247-277
Caro Baroja, Julio, La estación del amor, Madrid: Taurus, 1979
Christian, William, "De los santos a María" en Temas de Antropología, Madrid, 1976
García Rodríguez, Carmen, El culto de los santos en la España romana y visigoda, Madrid: CSIC, 1966

Güell, Dolores, "9 de abril, Santa Casilda de Toledo"  en Echeverría, Lamberto de y Bernadino Llorca (dir.), Año cristiano, vol. II, Madrid, BAC, 1966, págs. 49-53
Hagerty, Miguel José, Los cuervos de san Vicente, Madrid, Editora Nacional, 1978
Herradón Figueroa, Mª Antonia, "Algunas notas sobre santa Casilda, pasmo de la caridad y prodigio de Toledo", Anales toledanos, nº 40, 2004, 9-38

UN SANTUARIO EN LOUGH DERG

En la Leyenda dorada se cuentan varios milagros de san Patricio, uno con el rey de Escocia al que hirió con su báculo sin querer y luego curó, otro en Irlanda donde el Señor le concedió un don: le pidió que con su báculo hiciera un círculo y la tierra que había bajo este círculo se hundió y surgió un pozo profundísimo. Después Dios le reveló que en el fondo de aquel sitio había un lugar para purgar los pecados, de tal manera que los que descendiesen a ese lugar quedarían purificados. Pero que la mayoría de los que allí descendiesen no regresarían y los que regresasen después de haber estado allí un día entero habrían purgado sus pecados.
El Purgatorio de san Patricio es a la vez una leyenda y un lugar.

Borrekens: San Patricio. BDH.

Santuario.- 
El lugar donde se purgaban los pecados está en una pequeña isla del lago Lough Derg en el Condado de Donegal, Noroeste de Irlanda, hacia este sitio se aventuraban algunos peregrinos en busca de penitencia. Se cuenta que san Patricio construyó allí una iglesia junto a la sima y que rodeó con un muro este pozo y puso una puerta cuya llave la tenía el prior del templo. El penitente que entraba en la cueva y salía indemne ponía por escrito sus visiones. Pero antes de entrar el obispo de la diócesis trataba de disuadirlo. Luego el prior de la iglesia a su vez también trataba de que no entrara y si no lo conseguía le imponía 15 días de oraciones antes de entrar al purgatorio, al cabo de los cuales le bendecían en una misa e iban en procesión a la sima, donde se despedían de él hasta el día siguiente: si salía vivo le acompañaban otra vez en procesión hasta la iglesia y pasaba otros quince días en oración, si no le daban por muerto y se iban.  La iglesia católica y los gobiernos ingleses trataron de cerrar el santuario en varias ocasiones a partir de 1494, fecha en que un monje holandés intentó desprestigiar esta tradición, pero no consiguieron hacer desaparecer la creencia en el Purgatorio de san Patricio. 
Para Victor Turner, que le dedicó un capítulo de su libro Image and pilgrimage in Christian Culture, se trata de un peregrinaje arcaico, con trazas evidentes de religiones antiguas en sus narraciones de fundación, liturgia y simbolismo, en la localización y atributos de su santuario principal y en la posición de su fiesta grande en el calendario (Turner, 1978: 104). La topografía ritual del Purgatorio de san Patricio ejemplifica formas generales del simbolismo de la peregrinación. Este purgatorio está asociado a la cueva, relacionado con la vida del más allá en la época precristiana y se localizaba en dos islas: Station Island y Saints´Island. El ritual se ha simplificado desde el siglo XIX, reduciéndose a tres días en los que se cumplen una serie de actos rituales y se hacen nueve estaciones.

Leyenda.- 
La leyenda surge en el siglo XII redactada por un monje cisterciense, se trata de un viaje imaginario al más allá: sueños en los que el alma tenía una serie de visiones, para volver con posterioridad al cuerpo. El autor es un monje del que se conoce su inicial H., éste residía en el monasterio de Saltrey, el cual cuenta la historia de un monje que viaja a Irlanda con el caballero Owein que es quien le narra la historia de los tres lugares para las almas en el más allá: un infierno subterráneo, lugares altos para zonas de alegrías y en un lugar intermedio con recompensas ni muy buenas, ni muy malas. Las almas que reciben permiso de Dios para volver muestran marcas en el cuerpo... El caballero Owein habla de demonios que tratan de seducirle o bien de aterrorizarle, pero no debe desandar el camino, y cuando se sienta completamente perdido debe decir una jaculatoria: ¡Señor mío Jesucristo ten piedad de mí porque soy un pobre pecador! "Criste filii Dei vivi, miserere mei peccatori". Al caballero le muestran el infierno con terribles tormentos, en esta visión infernal se permanece más o menos tiempo según la necesidad de purgación que necesite el penitente, después una ciudad maravillosa en lo alto de una montaña, el Paraíso.

 Paso de la laguna Estigia de Patinir. Museo del Prado

El éxito del Purgatorio de san Patricio fue inmediato, de hecho algunos autores lo consideran uno de los "best sellers de la Edad Media", la fecha de su redacción se sitúa alrededor de 1190. La leyenda, el tratado de H. de Saltrey y la peregrinación parecen de una misma época, según indica Le Goff. Tuvo tal éxito que fue traducido tempranamente por María de Francia y también hubo redacciones posteriores en latín y traducciones en lengua vulgar, en francés y en inglés. Al catalán fue traducida en el siglo XIV con el nombre de Viatge de Ramón de Perellós al Purgatori de Sant Patrici y al castellano igualmente se traduce al principio del siglo XIV según cuenta Solalinde. En el siglo XVII Juan Pérez de Montalbán publicó en 1627 La vida y Purgatorio de San Patricio y Calderón de la Barca escribió el drama El Purgatorio de San Patricio en 1635.
Bibliografía
Alonso Navarro, José A., "El Purgatorio de san Patricio, de Henry of Saltrey", Oceánide, nº 3, 2011

http://oceanide.netne.net/articulos/art3-3.php

Le Goff, Jacques, El nacimiento del Purgatorio, Madrid, Taurus, 1985
Solalinde, Antonio G., "La primera versión española de "El Purgatorio de san Patricio" y la difusión de esta leyenda en España", en Homenaje ofrecido a Menéndez Pidal. Miscelánea de estudios lingüísticos, literarios e históricos, II, Madrid: Librería y Casa Editorial Hernando, 1925, 219-257
Turner, Victor y E., Image and pilgrimage in Christian culture, New York, 1978, 104-139
Viatge al Purgatori de Sant Patrici per Ramón de Perellós seguit de les Visions de Tundal y de Trictelm y del Viatge d´en Pere Portes a l´Infern, textos publicados por  R. Miquel y Planas, Barcelona, 1917
Vorágine, Jacobo, La leyenda dorada, Madrid, Alianza Edit., 1982, 208-209

LA CURACIÓN CON LAS VISCERAS DEL PEZ: EL LIBRO DE TOBÍAS.-

En el Libro de Tobías hay elementos que pueden considerarse de origen folklórico, tal vez ésa sea una de las razones por las que no está en el canon judío, tampoco lo aceptan los protestantes. En la introducción a este libro la Biblia de Jerusalén apunta que es una narración que trata con mucha libertad la historia y la geografía. Es una narración edificante: en la que se pone de relieve el consejo de dar limosna y los deberes para con los muertos.

San Rafael en la catedral de Burgos

Tobit es un anciano justo y honrado que queda ciego repentinamente y al mismo tiempo en otro lugar Sarra igualmente es injuriada porque había sido dada siete veces en matrimonio y el demonio Asmodeo ha matado a los siete maridos, por lo que ambos hacen una plegaria al Señor  en espera de su favor.  Entonces Tobit se acuerda de un dinero que dejó en Ragués y encomienda  a su hijo Tobías que vaya a recuperarlo, para lo cual busca un compañero que será el ángel Rafael que lo guía en el viaje.  En el camino se detienen junto al río Tigris, Tobías se moja los pies y un pez le muerde, Rafael le dice que agarre el pez porque les va a servir y añade: "Abre el pez, sácale la hiel, el corazón y el hígado guárdatelo, y tira los intestinos; porque su hiel, su corazón y el hígado son remedios útiles" (Tb, 6: 5) el corazón y el hígado servirán como sahumerio ante un atormentado por el demonio o un espíritu malo y la hiel cura las manchas en los ojos. Así que Tobías con la ayuda del ángel lleva a cabo toda la misión y además consigue salvar a Sarra del demonio y también cura a su padre ciego.

Esta extraordinaria historia ha servido de inspiración en el arte y también forma parte de la narrativa cristiana. La iconografía de Tobías y el pez con el ángel Rafael es muy antigua y longeva: desde la época de las catacumbas en la que Tobías suele aparecer con el pez agarrado a su mano (H. Leclercq, DACL, tomo XV) hasta épocas contemporáneas, como vemos en las ilustraciones. La idea de que las vísceras o remedia interiora de ciertos peces son sanadoras y a la vez  ahuyentan al demonio forma parte de los libros sobre magia de todos los tiempos desde el Malleus malleficarum a la Disquisitionum magicarum de Martín del Río. Además la curación con el pez en el AT prefigura las sanaciones a endemoniados de Cristo, cuyo símbolo paleocristiano es un pez.

Medalla de san Rafael, Tobías y el pez

A lo largo de la historia se ha intentado identificar el pez que mordió a Tobías y que luego fue utilizado para el sahumerio: se ha pensado en la anguila, el siluro y otros. De hecho la anguila ha tenido diversos usos, Plinio en su Historia Natural 31,95 considera que la anguila era usada por los judíos con fines supersticiosos y, también era utilizada en la Iglesia en el estricto ayuno impuesto a los endemoniados por  cuarenta días. En la Antigüedad y aún en la Edad Media y Moderna la curación de las enfermedades no sólo se ciñó al uso de sustancias de origen vegetal y mineral, sino que también existe una parte en los tratados antiguos sobre los simples de origen animal: como el garo o garum/i latino, que es una salmuera hecha con las entrañas de ciertos peces que en la Edad Antigua fue muy utilizada como producto dietético y después pasó a la medicina  por Dioscórides que habla de un garo medicinal. El uso dietético de las entrañas de los peces en salmuera es común en los pueblos del Mediterráneo desde que los fenicios lo comercializaron y está probado en las excavaciones arqueológicas el hallazgo de cubetas excavadas en piedra donde se fabricaba. Después lo encontramos entre los Padres del Desierto, ya que se habla de esta sustancia en la Regla de San Pacomio. Los hispano árabes que tradujeron un Dioscórides bizantino también se interesaron por el garo.
En el Malleus maleficarum, escrito por dos inquisidores, se dice que es lícito curar a los endemoniados  no solo sobrenaturalmente sino con sustancias naturales:"aquel que se encuentra poseído por el demonio puede indirectamente ser aliviado por la virtud de": una melodía, la virtud de una yerba o como en la historia de Tobías por la virtud de las entrañas de un pez.
Bibliografía:
Alarcón Román, Concepción, "Las versiones medievales de la leyenda de Montserrat", Studia monastica, vol. 49, fasc. 1, 2007
Bocharto, Samuele, Hierozoici, sive bipartiti operis de animalibus S. Scripturae...Lugduni, 1712
Curtis, Robert I., Garum and salsamenta. Production and commerce in Materia medica, Leiden: E.J. Brill, 1991
Dion, Paul-Eugène, "Raphaël l´Exorciste", Biblica, 1976, 399-413
Leclercq, H., "Tobie", Dictionnnaire d´Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Tomo XV, París.
Malleus maleficarum: El martillo de las brujas, Madrid: ediciones Felmar, 1976
http://books.google.es/books?id=5-ADwsfPxF8C&printsec=frontcover&dq=martillo+brujas&ei=sI2fSrmhCaCGygTxpIjODg#v=onepage&q&f=false
Martín del Río, La magia demoníaca, Madrid, Hiperión, 1991
http://books.google.es/books?id=EVVKAAAAcAAJ&pg=RA1-PR2&lpg=RA1-PR2&dq=Disquisitionem+magicarum+libri+VI&source=bl&ots=1_EoIjlhbi&sig=EuYjfcq_l0u_eKl5dnn2TGFgYjc&hl=es&sa=X&ei=01tAUdHPJPHe7AbKvoCoAg&ved=0CD4Q6AEwAQ. 

Sobre el garum alimenticio: http://www.acozinhamedieval.com.br/search/label/GARUM

LA TENTACIÓN DEL EREMITA

Leyendas y cuentos que se siguen transmitiendo por vía oral actualmente forman parte de un corpus profundamente rico, prolífico y casi inmemorial. El 24 de abril de 2006 en la edición española y resumida del New York Times de El País se publicó un artículo de Marlise Simons "Manteniendo viva una tradición marroquí, relato a relato"donde se contaba que un tal Yabiri va todos los días a la plaza  جامع الفناء  yâmiʻ al-fanâʼ y cuenta cuentos. Yabiri es uno de los últimos bardos de la región de Marrakesh, al sur de Marruecos. Lo que me llamó la atención de esta noticia  fue el tema del relato que contaba Yabiri y que Marlise resumía:

1) historia de la joven que se había enamorado de un eremita

2) el eremita la rechaza porque la considera enviada por el demonio

3) ella se acuesta con un pastor y queda embarazada

4) acusa al eremita diciendo que el hijo que espera es de él

5) acuden al rey las tres partes: la mujer embarazada, el eremita y el pastor

6) el eremita es condenado a morir, pero el rey le concede un último deseo

7) el bebé habla exculpando al eremita

Esta historia no sólo se cuenta en el mundo musulmán sino que aparece por diversos países europeos, proviene de historias tanto de Padres Cristianos Orientales como de otras raíces más lejanas transmitidas por los árabes.  Este tipo de narración en la que un eremita se ve envuelto en una tentación tiene su origen en  dos historias: la historia de Barsîsâ y el cuento de San Jacobo el eremita. El tema de la tentación del eremita, monje o místico aparece tanto en el mundo musulmán como en el cristiano: en unos casos es rechazada y en otros se cae en ella. En la narración de Marrakesh el eremita rechaza la tentación lo que le acerca a una de  las historias de san Juan Crisóstomo o Boccadoro: en ella se decía que había un joven sacerdote que vivía en el palacio del rey, este rey tenía una hija que se enamoró del joven y lo acusó de empreñarla sin ser verdad, el rey lo echa de la corte y se va al desierto a vivir entre los animales hasta ser descubierta la verdad por boca de un infante, por lo que es perdonado. En la estampa de Durero el santo aparece en la lejanía a cuatro patas haciendo penitencia como salvaje.

Estas historias me interesaron hace tiempo cuando escribía mi tesis sobre la leyenda de Garí del santuario de Montserrat, en la que igualmente aparece un eremita virtuoso, que es tentado por el diablo a través de la hija del conde, que está endemoniada y va a su cueva para ser curada, pero en este caso el eremita cae en la tentación para después arrepentirse y hacer penitencia, también como salvaje. Tipos y motivos  narrativos de la tradición que son mezclados e interpolados en cuentos y leyendas para narrar tanto la historia de un santuario como un milagro de Santa María, el milagro de un santo o la vida de un príncipe. De tal manera que en historias tan antiguas como la de Montserrat podemos rastrear  la vida de un eremita tentado por el diablo y el motivo del niño de pecho que habla para decir que el eremita ha cumplido su penitencia, tal como lo encontramos en cuentos que aún se narran en las plazas de Marruecos. Vemos que tradición oral y tradición escrita corren paralelas y se entremezclan, pero a la vez siguen sus caminos uno aparte del otro. La deuda de la literatura hagiográfica y religiosa con la tradición oral es semejante a la deuda que tiene la novelística española del Siglo de Oro con el folklore.

Bibliografía
Alarcón Román, Concepción, "Clasificación y fuentes de la leyenda de Montserrat", Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 2007, 12, 5-28
Chevalier, Maxime, Folklore y literatura: el cuento oral en el siglo de oro, Barcelona: Editorial Crítica, 1978
Díaz Viana, Luis, Leyendas populares de España. Históricas, maravillosas y contempóraneas, Madrid: La Esfera de los libros, 2008
González Palencia, Ángel, "Precedentes islámicos de la leyenda de Garín", Al-Andalus, 1933, 335-355
Marsan, R., Itinéraire espagnol du conte médiéval, París, 1974
Taylor, Archer, The three sins of the hermit", Modern Philology, vol.XX, 1922-23, 61-94
Williams, Charles Allyn, Oriental affinities of the legend of hairy anchorite, University of Illinois, 1925
New York Times de El País Marlise Simons "Manteniendo viva una tradición marroquí, relato a relato" en Internet http://mqh.blogia.com/2006/022801-narradores-callejeros-de-marruecos.php